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　　1911年辛亥革命推翻了帝制，建立了共和，作為帝制下的官方意識形態(tài)的儒學(xué)，其頹敗的狀況已暴露無遺，一時間陷入嚴(yán)重的危機(jī)之中。
　　一批知識分子對儒學(xué)精神有了新的思考，從而形成較為對立兩種思潮。一種受西方自由民主的影響，以 打倒孔家店 為旗幟，把儒學(xué)本身當(dāng)做一個歷史過程來理 解，承認(rèn)儒學(xué)的歷史價值，否定禮教在現(xiàn)代生活中具有普遍指導(dǎo)意義。一方面承認(rèn)儒學(xué)是中國歷史上偉大學(xué)說之一；另一方面又認(rèn)為儒學(xué)所衍生的一系列倫理規(guī)范只 能代表它的時代、它的社會，施于今日之社會為不適于生存。正如陳獨(dú)秀所說： 我向來反對拿二千年前孔子的禮教，來支配現(xiàn)代人的思想行為，卻從來不肯認(rèn)為孔 子的倫理學(xué)說在他的時代也沒有價值。
　　在儒學(xué)的問題上，有兩個不同的層次，一個是歷史層次，一個是現(xiàn)實層次，在歷史的層次上肯定儒 學(xué)，在現(xiàn)實的層次上承認(rèn)儒學(xué)的不足。一方面批評禮教的 吃人 和儒學(xué)的專斷；另一方面又肯定儒學(xué)的人文精神和自由精神。胡適認(rèn)為，儒家文化經(jīng)過宋明理學(xué)， 作為社會價值體系的功能已經(jīng)逐漸萎縮，中國的文化復(fù)興不能僅僅依靠于儒學(xué)，而應(yīng)當(dāng)將儒學(xué)恢復(fù)到它發(fā)展初始的狀態(tài)，與百家爭鳴，進(jìn)而提倡其他非儒家思想研究 的展開，運(yùn)用歷史非儒家的理論框架打破僵硬的社會價值體系，從而與西方現(xiàn)代文化相連接。鑒于此，胡適在自己的學(xué)術(shù)實踐中，講授《中國哲學(xué)史》時，不是按照 儒家正統(tǒng)論中的堯舜禹文王周公依此而下，而是直接從周宣王講起。
　　對于儒家思想進(jìn)行另一種方法思考的也大有人在，最先對新文化運(yùn)動中批孔反儒進(jìn)行回應(yīng)的是梁漱溟。梁漱溟是中國現(xiàn)代文化哲學(xué)的創(chuàng)始人，是對文化的民族性進(jìn)行闡述的最有力者。
　　當(dāng)時中西文化之爭的流行看法，是認(rèn)為西方文化是先進(jìn)的，中國文化是落后的，因而中西文化的差別是歷史發(fā)展階段的不同，按照這種思路，中國文化要現(xiàn)代化必 須走西方文化的道路。梁漱溟在一片西化聲浪之中提出了一個以 世界最近將來的文化將要向中國文化復(fù)歸 為基調(diào)的東西文化觀。梁漱溟對中西印文化各自的 最 初本因 頗具特色的對比考察，從而對人類文化的未來走向作出當(dāng)時正甚囂塵上的西化浪潮正相反的預(yù)斷。在他看來，西方文化是 以意欲向前要求為其根本精 神 ，中國文化是 以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神 ，印度文化則 以意欲反身向后要求為其根本精神 。因而，它們分別代表了人類文化的第一路向，第 二路向與第三路向。他們之間的差別本質(zhì)上不是歷史先后的不同，而是由于民族性的差異，西方文化著重解決人對物的問題，人生態(tài)度是向前的，故科學(xué)與物質(zhì)文明 發(fā)達(dá)；中國文化著重解決人對人的問題，人生態(tài)度是調(diào)和持中的，故道德與玄學(xué)發(fā)達(dá)；印度文化著重解決人自身的情志問題，人生態(tài)度是反身向后的，故宗教發(fā)達(dá)。 就中國而言，作為中華民族傳統(tǒng)思想文化主導(dǎo)的儒學(xué)，也因其民族性而有其超時代的意義。他指出： 一民族真生命之所寄，寄于其根本精神，拋開了自家的根本精 神，便斷送了自家前途 ，這個 民族的根本精神 便在文化中，便是儒家的倫理理性，他認(rèn)為民族生命、文化生命不會遽亡于一時之武力，而終制勝于文化。梁氏 也批評了儒學(xué)的缺點(diǎn)，即沒有民主、科學(xué)與人權(quán)自由，需要從西方引進(jìn)。可知梁氏并非抱殘守缺的復(fù)古派，他只是主張在保存自己固有民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的同時來學(xué) 習(xí)西方。同時他還認(rèn)為儒學(xué)并非僅僅屬于中國，由于它的早熟性，儒學(xué)將顯示它的現(xiàn)代意義和價值，從而為世界未來文化做出貢獻(xiàn)。梁漱溟滿懷信心地宣稱： 質(zhì)而 言之，世界未來文化就是中國文化的復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣。
　　在回應(yīng)新文化對儒家批評的還有張君勱，他在1923年的科 學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中，針對西方科學(xué)主義在中國的廣泛流行，指出單純的科學(xué)不能解決人生觀問題，迷信科學(xué)，認(rèn)為科學(xué)萬能是錯誤的。張君勱的貢獻(xiàn)在于他看出科學(xué) 主義的偏失，指明了哲學(xué)與科學(xué)不能互相代替，從而為中國傳統(tǒng)哲學(xué)（主要是儒釋道哲學(xué)）的繼續(xù)合理存在保留了一個必要的空間，也為中國人文主義的復(fù)興提供了 一個新的思路。
　　熊十力是民國年間最具有創(chuàng)造力和追求生命真實的儒學(xué)思想家，在他看來，儒家哲學(xué)的精華在于它的生命哲學(xué)，儒家重視生命 的主體性、生動性和創(chuàng)造性，不造成遁世主義，亦不贊成功利主義，主張在現(xiàn)實中超越，這種哲學(xué)精神確實是儒學(xué)特有的，也是它具有生命力和普遍價值的地方。熊 十力的貢獻(xiàn)在于第一次站在現(xiàn)代的高度、使用現(xiàn)代的語言，深刻揭示了儒家哲學(xué)的真精神和獨(dú)特性，展示了儒學(xué)可以在現(xiàn)代社會發(fā)揮積極作用的價值所在，這對于提 高民族自信心和振奮民族精神有莫大的啟迪作用。熊氏的理論具有宏大的氣勢、深邃的理念、感人的魅力，所以身后子弟彌眾，遂形成一個新儒家學(xué)派。
　　此后在抗戰(zhàn)中，賀麟是位頗有見識、善于反思的學(xué)者，首先他認(rèn)為中國哲學(xué)的前途，只能是正統(tǒng)的中國哲學(xué)即儒家主流哲學(xué)和正統(tǒng)的西洋哲學(xué)之間的融會貫通。既 不像全盤西化論者那樣鄙棄自己的民族文化，又不像國粹派那樣敵視西方文化，他是中西文化結(jié)合論者而不是中西文化對立論者。他設(shè)計了 以民族精神為體，以西 洋文化為用 ，促使儒學(xué)復(fù)興的具體途徑，這就是 從哲學(xué)、宗教、藝術(shù)各方面以發(fā)揮儒學(xué)思想 。哲學(xué)上 必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué) ，吸收蘇格拉底、 柏拉圖、康德、黑格爾等西方古典哲學(xué)， 使儒家的哲學(xué)內(nèi)容更為豐富，系統(tǒng)更為謹(jǐn)嚴(yán)，條理更為清楚，不僅可作道德可能之理論基礎(chǔ)，且可奠科學(xué)可能之理論基 礎(chǔ) 。宗教上 吸收基督教之精華，以充實儒家之禮教 ，即吸收 精誠信仰，堅貞不貳之精神 ； 博愛慈悲，服務(wù)人類之精神 ； 襟懷曠大，超脫現(xiàn)世之精 神 ，目的是給人注以熱情，鼓以勇氣。藝術(shù)上 領(lǐng)略西洋之藝術(shù)，以發(fā)掘儒家之詩教 。儒學(xué)應(yīng)是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即是藝術(shù)、宗教、哲 學(xué)三者的諧和體。
　　馮友蘭也是民國時期新派儒學(xué)思想的代表人物之一。他的兩卷本《中國哲學(xué)史》使中國傳統(tǒng)哲學(xué)走向西方社會，其一是他吸 收道家和佛家，使他的哲學(xué)具有儒道互補(bǔ)和儒佛道三教合流的特色，因而他把中國哲學(xué)精神歸納為 極高明而道中庸 ， 極高明 （即超越精神）主要由道家和佛 家推動， 道中庸 （即現(xiàn)實態(tài)度）主要由儒家提倡，而他的新理學(xué)則是 極高明 和 道中庸 的高度統(tǒng)一；其二是他吸收西方新實在論的理性主義哲學(xué)，用以改 鑄程朱理學(xué)，使中國原本貫通天人、兼具宇宙和價值本體的 理 更具有西方哲學(xué) 共相 的屬性，是純邏輯的概念，這使理學(xué)變成了新理學(xué)，新理學(xué)是近代中國哲 學(xué)與西方哲學(xué)相結(jié)合過程中所建立的第一個有嚴(yán)整體系的新哲學(xué)，是一次偉大的試驗，是對傳統(tǒng)哲學(xué)一次全新的詮釋，它開辟了中國儒學(xué)走向未來的道路。