“宋初三先生”之一的石介不太喜歡沉湎于純粹的心性義理的研討，而更傾向于理想社會(huì)的闡發(fā)與實(shí)現(xiàn)這一理想的途徑等方面問題的論證。首先，他回顧歷史，設(shè)立并回答了一個(gè)有意思的問題：“周、秦而下，亂世紛紛，何為而則然也？原其來有由矣，由亂古之制也?！惫胖频钠茐氖乔f社會(huì)功亂的根本原因。古制者何？三代之井田、封建、宗法與禮樂教化是也： 夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之法也；鄉(xiāng)射，三王之禮也；學(xué)校，三王之教也；度量以齊，衣服以章，宮室以等，三王之訓(xùn)也。三王市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時(shí)入而不禁。用民之力，歲不過三日。五十者養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十者養(yǎng)于國，七十者養(yǎng)于學(xué)，孤寡鰥獨(dú)，皆有常餼。
在石介看來，井田是理想社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基石，封建宗法是理想社會(huì)的政治架構(gòu)，而禮樂教化則是理想社會(huì)的主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)與文化運(yùn)作。在這樣一個(gè)理想社會(huì)里，盡管也存在“衣服以章、宮室以等”的政治等級(jí)體制，但并不妨礙民眾實(shí)際利益的獲得與整個(gè)社會(huì)圓融和諧的氛圍的構(gòu)成。石介秉承儒家民本主義的傳統(tǒng)，從政治、經(jīng)濟(jì)與文化諸方面對(duì)三代社會(huì)作了理想性的描述，這其實(shí)就是他以三代為藍(lán)本，以民本主義為旨?xì)w的對(duì)理想社會(huì)的總體構(gòu)思。這種構(gòu)思，既提供了解釋歷史治亂興衰的框架，也表證了現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作的原理。對(duì)于前者，石介認(rèn)為： 在線作文批改系統(tǒng)，<a href=http://www.zequeka.cn/jiaoshoulanmu/>易優(yōu)名師作文批改</A>
夫君臣之禮亂，則僭奪篡弒作矣；什一之制亡，則暴賦重算行矣；井田之制廢，則豪強(qiáng)兼并興矣。噫！甚矣。不封建也，陳涉一唱而嬴秦亡；亂男女也，呂后專制而炎漢中否；后妃也，戚姬進(jìn)幸而太子賈唐網(wǎng)acz0甚危，飛燕耽寵而成帝致夭；用宦官也，恭、顯用事而前朝大損，曹、張執(zhí)政而劉氏終滅。嗚呼！秦、漢而下，亂敗繼踵，皆由是也。
石介將理想社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基石——井田制的廢除，合理的國家稅收政策——什一制的取消以及理想社會(huì)的政治秩序——君臣之禮的紊亂看作是理想的社會(huì)模式崩毀的主要原因，他堅(jiān)定地認(rèn)為：“不反其始，其亂不止。”三代社會(huì)所推行的政經(jīng)制度是維持社會(huì)長治久安的最重要因素。
張載雖不重視歷史學(xué)的價(jià)值，卻創(chuàng)設(shè)了一套社會(huì)歷史的理想模式來冀圖改造積貧積弱的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。張載的本體論，將天、地、人統(tǒng)一于“氣”，然而這個(gè)“氣”，不局限于物質(zhì)的范疇。事實(shí)上，張載是從自然性與倫理性兩個(gè)方面綜論作為本體的氣之為存在物的?！八^氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象也?！薄靶味笥袣赓|(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”這表明在肯定氣所具有的倫理性的前提下，極力踐行道德目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為道德目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，有一個(gè)個(gè)人意念，感情從現(xiàn)實(shí)的世俗觀念、世俗處境中超拔的精神凈化過程，當(dāng)人對(duì)儒家的倫理道德規(guī)范有深切體驗(yàn)的時(shí)候，這種凈化過程就會(huì)產(chǎn)生巨大的精神力量，去超越世俗觀念的束縛，體現(xiàn)出道德的純潔與崇高。基于這種認(rèn)識(shí)，張載認(rèn)為，個(gè)人固然可以通過除“氣質(zhì)之性”回復(fù)“天命之性”之潔然無瑕，其精神世界得到大幅提升，但要使整個(gè)社會(huì)均獲得圓融和諧之氛圍，則除普遍提升人們的道德品格之外，還要回復(fù)到三代之禮中去，以三代所奉行的井田、宗法、封建及所推行的禮樂教化來建立天下有道的理想社會(huì)。張載將“太虛之氣”設(shè)定為世界的本質(zhì)存在，將“太和之道”設(shè)定為世界的本來精神狀態(tài)，“太和”即完美的圓融和諧狀態(tài)，和諧是宇宙的總體原則。同樣地，人類社會(huì)也應(yīng)與宇宙的本始狀態(tài)相對(duì)應(yīng)，也要建立起一種徹底消解對(duì)立與對(duì)抗的理想社會(huì)。這一點(diǎn)的完成，在張載看來必須施行三代所采用并產(chǎn)生巨大正面作用的井田、封建、宗法等政經(jīng)制度。他認(rèn)為理想的社會(huì)應(yīng)是一個(gè)均平的社會(huì)，而這個(gè)均平的社會(huì)要獲得實(shí)現(xiàn)，必須通過井田制度的施行來達(dá)到，“治天下不由井地，終無由得平，周道止是均平”。井田的設(shè)想在張載看來實(shí)屬簡(jiǎn)單而易行：
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井田亦無他術(shù)，但先以天下之地棋布畫定，使人受一方，則自是均。
除了一些技術(shù)上的因素之外，張載更重視推行井田制時(shí)最高統(tǒng)治者的心理狀態(tài)：
人主能行井田者，須有仁心，又更強(qiáng)明果敢及宰相之才者。唐太宗雖英明，亦不可謂之仁主，孝文雖有仁心，然所施者淺近，但能省刑罰、薄稅斂，不慘酷而已。
“仁心”即愛人之心，博施濟(jì)眾之心，“強(qiáng)明果敢”則是推行井田制度時(shí)統(tǒng)治者面臨反對(duì)意見時(shí)所必備的決心，不然，終歸半途而廢。在張載看來，只要朝廷以擁有土地的多寡為標(biāo)準(zhǔn)，封大地產(chǎn)所有者為等級(jí)不同的田官以掌其民，使其終身不失富貴，則“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”。當(dāng)然，若遇到阻力，“強(qiáng)明果敢”之動(dòng)作也是必要的。照張載的主張，地主成為田官，實(shí)際上就是封建領(lǐng)主，農(nóng)民從佃戶成為領(lǐng)主的農(nóng)奴。這樣，張載的理想社會(huì)模式不過是《詩經(jīng)·小雅》中所嘆美的社會(huì)圖景的翻版。事實(shí)上，橫渠只是冀求以理想化的領(lǐng)主所有的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)來限制土地私有制度下頻頻發(fā)生的土地兼并，防止大規(guī)模社會(huì)動(dòng)亂的產(chǎn)生。井田制度的推行，同時(shí)必須要有一定的政治制度的實(shí)施做保障，這就是“井田卒歸于封建乃定”?！胺饨ā蹦耸恰熬铩钡谋厝唤Y(jié)果，并由“封建”來鞏固“井田”。張載認(rèn)為，階梯式的領(lǐng)地分封制度之所以必要，乃是因?yàn)?：“天下之事，分得簡(jiǎn)則治之精，不簡(jiǎn)則不精?！逼鋵?shí)，張載的封建論是在深切體察北宋王朝高度專制的中央集權(quán)制度所產(chǎn)生的弊端的前提下，作為消解這些弊端的救世良方提出來的。井田與封建，是張載建構(gòu)理想社會(huì)模式的兩大支柱，“井田而不封建，猶能養(yǎng)而不能教，封建而不井田，猶能教而不能養(yǎng)?！睆堓d認(rèn)為封建有百利而無一弊，相信只要中央政府牢牢地掌握著政權(quán)，“不肖得復(fù)逐之，有何害？豈有以天下之勢(shì)不能正一百里之國，使諸侯得以交結(jié)以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？”張載的井田、封建說是繼承先秦儒家的民本主義思想并結(jié)合北宋當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的具體情況而構(gòu)造的一種理想社會(huì)的圖式，他以普通民眾的利益為標(biāo)準(zhǔn)，肯定清明政治，追求理想社會(huì)，以上古三代為政經(jīng)制度圭臬，要求結(jié)束貪婪殘虐、率獸食人的暴政，通過井田、封建這樣一套相輔相成的制度，在解決社會(huì)的溫飽與教化的同時(shí)，漸臻“民胞物與”的充滿人道之溫情與民本之氣息的理想境界。而這一點(diǎn)，又需要血緣倫理為基石的宗法制來支撐。因而張載理想社會(huì)的架構(gòu)是一個(gè)三位一體的結(jié)構(gòu)，井田制之為經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，封建制之為政治結(jié)構(gòu)，宗法制之為社會(huì)結(jié)構(gòu)。先秦儒家哲學(xué)即有這樣一個(gè)特點(diǎn)：血緣倫理被作為貴族等級(jí)秩序的基礎(chǔ)得到了充分的強(qiáng)調(diào)，內(nèi)在的血緣倫理原則被擴(kuò)充為外在的政治統(tǒng)治的秩序。唐代以后，世族豪門在政治上急劇衰落，維系世族地位的宗法制也已廢弛。張載主張以封建為政治制度的核心，則支撐封建制架構(gòu)的宗法制亦在重視之列：
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管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。
這充分表明，橫渠視宗法為穩(wěn)定社會(huì)的核心組織：“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”進(jìn)一步，以宗法制維系的家族組織被認(rèn)為是國家組織的基礎(chǔ)。張載強(qiáng)調(diào)建立以宗子為主，等級(jí)森嚴(yán)的家族組織，這樣，整個(gè)社會(huì)都納入了宗法組織之中，同時(shí)也納入等級(jí)制的社會(huì)政治組織之中。政治組織與血緣組織就這樣緊密地結(jié)合在一起，封建政治結(jié)構(gòu)也就有了堅(jiān)實(shí)嚴(yán)密的組織可依托。更有甚者，張載將整個(gè)人類都納入宗法組織之中： 中小學(xué)語文閱讀寫作培訓(xùn)課程推薦，<a http://www.zequeka.cn/minifOrm/type_1.html>中小學(xué)語文閱讀寫作培訓(xùn)</a>
乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、恂獨(dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
張載將道德法則視為本體論意義上的法則，以宇宙本體論的角度立論，人人都是氣化的產(chǎn)物；天地人物具有共同的本性，在宇宙之中相處得宛如一個(gè)和諧的大家庭，相互之間以仁愛為原則，“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。”橫渠正是在人的意志（立）、知識(shí)（知）、情感（愛）、行動(dòng)（成）的綜合統(tǒng)一中把握道德法則的普遍性，冀求以親子之愛這種日常生活中的心理情感來規(guī)范、建構(gòu)理想的政治秩序，在這樣一種政治秩序下，人們尊長撫幼、憐鰥恤寡、相親相愛、圓融和諧?！段縻憽返睦韺W(xué)旨趣，在于使每個(gè)個(gè)體生命體悟到“天下一家，中國一人”這種得到充分?jǐn)U展了的最高層次的宗法意識(shí)，具有了這種宗法意識(shí)，就會(huì)涵養(yǎng)出高度倫理自覺的人格，達(dá)到真善美高度統(tǒng)一的理想社會(huì)境界。值得注意的是，張載所建構(gòu)的社會(huì)歷史理想模式并不完全同于《禮運(yùn)》中“天下為公”的大同世界，他是承認(rèn)等級(jí)差別存在的，以肯定這種存在的合理性為先決條件立論的，簡(jiǎn)單地說，張載所祈求建立的是血緣倫理的宗法關(guān)系所具有的溫情脈脈的理想社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，等級(jí)關(guān)系井然有序，人倫溫愛、諧調(diào)，到處洋溢著歡樂、祥和的氣息。 蘇州語文閱讀寫作培訓(xùn)課程推薦，<a http://www.zequeka.cn/miniform/type_1.html>蘇州中小學(xué)語文閱讀寫作培訓(xùn)</a>
作為宋代理學(xué)奠基人的二程，視融攝人倫綱常的天理為自然的普遍法則與人類社會(huì)的當(dāng)然準(zhǔn)則。他們所肯認(rèn)的“理”既是抽象的，又是實(shí)在的；既是天地萬物的總根源，又存在于一切事物之中；既是事物發(fā)展的趨勢(shì)，又是事物存在依據(jù)；既是自然界的最高準(zhǔn)則，又是人類社會(huì)的最高準(zhǔn)則?！袄怼笨倲z世界的一切，是一種能動(dòng)的精神實(shí)體。就本質(zhì)而言，二程所構(gòu)思的這種作為世界終極存在的精神實(shí)體與黑格爾所說的“絕對(duì)精神”相類似，都是客觀化、獨(dú)立化了的人類理性，是客觀概念。稍有歧義的是，二程所確認(rèn)的“絕對(duì)精神”只是道德上的精神實(shí)體，不是唯理性主義的，而是通貫形上形下的，即體即用的精神實(shí)體。具體地說，整個(gè)社會(huì)的全部政經(jīng)制度也應(yīng)是這個(gè)“絕對(duì)精神”的合理的展開，就是說，理想社會(huì)模式應(yīng)與天理本體的規(guī)范相吻合。而作為恒常之理的最本質(zhì)的屬性莫過于人倫綱常，這樣，倫理綱常就成為建構(gòu)理想社會(huì)的最佳藍(lán)本。
與張載一樣，二程認(rèn)為只有回歸三代之治才稱得上建立起理想社會(huì)的架構(gòu)，“若三代之治，后世決可復(fù)。不以三代為治者，終苛道也”。質(zhì)言之，即以“禮”為核心，模鑄社會(huì)整體規(guī)范，以井田、封建為兩大支撐點(diǎn)，來促成理想世界的實(shí)現(xiàn)。程顥認(rèn)為：
天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒產(chǎn)，使之厚生，則經(jīng)界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也。
程頤也非?？隙ǖ鼗卮鹆似涞茏訉?duì)井田、封建制度能否行之于今的疑慮：
豈有古可行而今不可行者？或謂今人多地少，不然。譬諸草木，山上著得許多，便生許多，天地生物常相稱，豈有人多地少之理？
事實(shí)上，二程在肯定封建主義絕對(duì)權(quán)威，承認(rèn)封建道德永恒性與合理性的前提下，也非常深切地體察到北宋現(xiàn)實(shí)社會(huì)千瘡百孔的嚴(yán)峻局面，也主張“酌古變今”，“變而通之”，他們的這種對(duì)理想社會(huì)的設(shè)想，其實(shí)就是作為改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治措施提出來的，比較他們與王安石的上皇帝書，可以發(fā)現(xiàn)，有若干處是非常相似的，一是承認(rèn)當(dāng)時(shí)社會(huì)所潛伏的深重危機(jī)；二是挽救危機(jī)的出路在于“行先王之道”；三是實(shí)行“先王之道”的關(guān)鍵在于當(dāng)政者要宸衷獨(dú)斷，不為世俗所惑。就是說，二程與王安石在力圖改變矛盾重重的北宋社會(huì)這一點(diǎn)上，其基調(diào)是相同的。問題的癥結(jié)就在于所要推行的“先王之道”上，這其實(shí)是一個(gè)抽象的觀念，各人基于對(duì)“先王之道”的不同理解而提出的解救危機(jī)的具體方案也就大相徑庭。程頤認(rèn)為，“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本。”要做到這些，只能施行“正經(jīng)界”、“均井地”等所謂的“治本之道”，而王安石那一套政治設(shè)想在二程看來其動(dòng)機(jī)是興利，與他們的主觀動(dòng)機(jī)“尚德”正好相背離，“為政之本，莫大于使民興行，民俗善而衣食不足者，未之有也?！比绱?，“為政之道”在于“厚生”，“為政之本”在于“興行”，理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，并不完全在于物質(zhì)財(cái)富的最大豐裕，而更重要的在于這個(gè)社會(huì)所有人的行為規(guī)范均合于社會(huì)公認(rèn)的“禮”，正基于這一點(diǎn)，二程不認(rèn)可“貞觀之治”
