祭祀，作為人類祈福攘災的一種文化活動，曾是先民生活中的重要組成部分。祭祀之所以存在并延續(xù)下來，一定程度上是源自于信仰。兩者關(guān)系相當密切，是認識古人精神世界的著眼處。
秦未統(tǒng)一天下前，秦人有自己的祭祀，諸國各有奉祀之神。秦滅六國后，就有統(tǒng)一規(guī)劃天下祭祀之政策出臺：規(guī)定 天地名山大川鬼神 的祭祀時間，祭祀物品 牲牛犢牢具珪幣各異 ，由祠官祭奉，皇帝經(jīng)過時亦祭；由于各地祭祠之多非政府所能管轄，故又有變通， 郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領(lǐng)于天子之祝官 （《史記 封禪書》）。名山、大川祭祀外，秦政府管轄的祭典，以都城咸陽附近的雍四畤最為尊貴，祭白、青、黃、赤四帝（四帝是各主一方的上帝）；環(huán)繞雍四畤的是祭日、月、二十八宿等祀所一百余處。雍四畤及環(huán)邊祭祀，因位于城邑的四郊，故稱 外祀 或 郊祀 。其祭祀對象復雜，以祭天為主，兼祭其他。 易優(yōu)作文網(wǎng)名師改作文（http://www.zequeka.cn/jiaoshoulanmu/ ）
雍四畤分每年四時之祭和三年一次之祀：前者似由祠官代天子行禮，后者由皇帝親齋戒行禮，但并不至四畤之所，而是在咸陽旁郊遙拜，以沿途相連的烽火，將郊祀之意達于四畤。郊祀所用犧牲皆瘞埋，不設(shè)俎豆禮器。秦人也重視祖先祭祀。秦始皇看來，宗廟護佑是平定天下之原因。秦二世時， 增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮 （《史記 秦始皇本紀》），尊始皇廟為祖廟，并按古制立七廟，后多毀于戰(zhàn)亂。宗廟社稷位于城邑之中或附近，相對 外祀 而稱 內(nèi)祀 。此外，秦始皇還將當時流行的五德始終古人把繁復的自然現(xiàn)象概括為金、木、水、火、土五種元素，用生克來說明五種元素間轉(zhuǎn)化和制約的關(guān)系，如金克木、木生火之類，叫 五行 。戰(zhàn)國齊人鄒衍一派用五行來解釋人事，說帝王換代、王朝興衰都按五行生克的規(guī)律循環(huán)相承，叫 五德之運 。秦為水德，以十月為歲首，色尚黑；水主陰，陰主刑殺，這是秦以嚴刑酷法治民的依據(jù)之一。說引入政治，用以證明秦代周而立的合理性，陰陽五行思想對官方祀典和政治理論的影響自此而彰。
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楚漢戰(zhàn)爭時，劉邦在雍增立黑帝北畤，配齊了五帝之數(shù)，復置太祝等官，還下詔說： 吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。 （《漢書 郊祀志》）同時，作為新王朝建立象征，令百姓除秦社稷，立漢社稷。高祖下令在長安置祠祝官、女巫；置 七巫 祠，各有祠祭對象，如梁巫祠天、地之屬，晉巫祠五帝等，秦巫祠社主等，且歲時皆祠宮中。部分民間祭祀已融入官方祀典。武帝時，滅南越，增 越巫 而成 八巫 。成帝時，八巫雖被廢除，但此后又復置。為興農(nóng)祈年，劉邦還下令天下郡縣遍設(shè)靈星祠，以祭后稷（周人祖先，后演變?yōu)楣壬瘢?。從張家山漢簡來看，祝、卜等特殊人員也受朝廷認可，學童通過考試方有從業(yè)資格， 以祝十四章試祝學童，能誦七千言以上者，乃得為祝 ?！稄埣疑綕h墓竹簡》［二四七號墓］，第204頁。民間 社 的祠祀活動，朝廷也是順其自然。文帝時，將諸侯國內(nèi)的名山大川祭祀權(quán)收歸中央，令太祝之官按秦之祀禮歲時祭祀；并增加 雍五畤 的祭祀物品，提升其規(guī)格；他還聽信方士之話，立渭陽五帝廟，祭禮沿用秦 雍五畤 之制；又在長門立五帝壇，以五牢之禮致祭。景帝遵之，無有所興。 易優(yōu)作文網(wǎng)名師改作文（http://www.zequeka.cn/jiaoshoulanmu/ ）
武帝 尤敬鬼神 （《史記 封禪書》）、迷仙道，其在位時是漢代國家祀典改變的重要時期。除封禪外，郊祀尤為突出。武帝時的郊祀，起初只限于雍五畤，后增加太一祠（太畤）、后土祠。太一祠，是祠官寬舒仿亳（今山東曹縣）人謬忌之太一壇而立。謬忌的太一壇可能是儒生仿古郊祀禮而作。特點是在 五帝 上加 太一 ，并將五帝視為太一的輔佐。這是它與雍五畤、渭陽五帝廟及長門五帝壇不同之處。太一壇分三層，上層是太一之位，中層是五帝之位，下層是群神之壇，列其他眾神。五帝與五行相配，各主一方。黃帝五行方位屬土，本應居中；但太一已占據(jù)中央，黃帝只能屈居西南。祭祀之禮也以太一為尊。以太一神為首，以五帝神為佐，統(tǒng)領(lǐng)其他諸神，一個新的天神系統(tǒng)形成。后世天神崇拜，除將太一改稱昊天上帝外，余則大體遵從漢人尊崇之格局。祭天之祠已備，祭地之祠宜立。武帝于汾陰立后土祠。雍五畤祭五帝（屬右扶風），太一祠祭天（屬左馮翊），后土祠祭地（屬河東郡，近左馮翊），國家祀典之三大祭祀中心確立，郊祀范圍較之往古大了許多。對漢究竟屬五德之何德，武帝也有改弦更張之舉。漢初朝廷雖尚水德（與秦同），但改尚土德的呼聲，始終存在。太初元年（前104），武帝按土德改制，以正月為歲首，色尚黃。
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武帝后，除宣帝立新祠外，諸帝多遵尚舊儀，祭祀也繼續(xù)采取多元化策略。元、成以來，儒家思想的影響，在祭祀中也漸顯現(xiàn)，宗廟、郊祀之改革，成一時爭論焦點。
據(jù)古禮記載，周代宗廟制度森嚴，王室宗廟中設(shè)祖廟及三昭三穆；西漢時，這種集合性的宗廟消失，代之以每個皇帝的家廟。漢初，劉邦令諸侯王于其都立太上皇廟，惠帝時尊高帝廟為太祖廟；景帝尊文帝廟為太宗廟；高帝、文帝巡行之郡國，亦各立太祖、太宗廟。宣帝尊武帝廟為世宗廟，其巡幸郡國亦立世宗廟。京師自高祖下至宣帝，及太上皇、悼皇考（宣帝父），又于各自陵墓旁立廟。諸廟寢祭祀各有規(guī)定， 日祭于寢，月祭于廟，時祭于便殿。寢，日四上食。廟，歲二十五祠。便殿，歲四祠。 （《漢書 韋玄成傳》）加之其他寢園，如孝文太后、戾太子等，一年祠祭所耗財力、物力、人力巨大。在儒者出身的執(zhí)政大臣看來， 漢家宗廟祭祀多不應古禮 ，好 儒術(shù) 之元帝又 是其言 （《漢書 郊祀志》），故元帝時有宗廟改革：先是罷此前諸帝所立郡國廟，后據(jù) 七廟 說而立迭毀之制。這場宗廟改革是以周代廟制為改制方向。依據(jù)亡者與在位君王之親疏遠近，決定其廟存毀與否。與迭毀關(guān)連者，是祫、禘之祭。從《漢書 韋玄成傳》來看，祫祭，將毀廟與未毀廟的神主，按左昭右穆之次序（父為昭，子為穆），置于太祖神主兩邊，舉行合祭；禘祭，是帝王祭其祖所自出，以祖配天。何廟該存該毀，爭議曠日持久，一些廟時毀時復。雖如此，七廟、迭毀、祫禘、昭穆等制，成為此后漢宗廟改革之基本原則。
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成帝時，丞相匡衡等人就漢郊祀制度，提出反對意見：一則，天子居于長安，離諸祠畤太遠，跋山涉水，既險且累，且勞民傷財；二則，太畤在長安北，后土祠在長安東，有悖 祭天于南郊 、 瘞地于北郊 （《漢書 郊祀志》）之古制；三則，雍四畤及陳寶祠乃秦所妄立，黑帝北畤系漢初禮儀未定時所立，或不應遵從，或不宜復修。匡衡還指出武帝太畤奢華之弊，請求除去太一祠的奢飾及祭禮祭儀。這幾乎全部顛覆武帝時所立制度。后，匡衡等人提出 長安廚官、縣官給祠，郡國、候神方士使者所祠 ， 不應禮，或復重 （《漢書 郊祀志》）者宜罷省?？锖獾热说慕检敫母锬繕?，簡言之，一是將諸祭祀對象集中于長安南北郊受祀；二是根據(jù) 應禮 與否，整頓地方祠祀，區(qū)別 禮 與 巫 。成帝采納匡衡等人建議，將太畤移至長安南郊，罷省雍五畤、陳寶祠等眾祠，大規(guī)模裁撤漢初以來舊祠，長安南北郊祭天地、五帝之制初具雛形。此后情況又有反復。元始五年（5），平帝采納王莽等人建議，終確立長安南北郊之祭：置太畤于長安南郊以應天，后土祠于長安北郊以應地，五帝畤于長安四郊各如其位；稱 太一 為 皇天上帝 ， 后土 為 皇地后祇 （《漢書 郊祀志》）。這一制度遂奠定后世郊祀之格局。
東漢一代祀典變動較少。郊祀禮基本遵行西漢末之南北郊制，祭祀群神有五帝、五岳等1 500多種；仿西漢末王莽所建明堂、辟雍的形制，光武帝于洛陽南郊重建明堂。明堂作為一座綜合性的禮儀建筑，集祭天敬祖、文治教化功能于一身，在儒家思想世界中具有濃厚的象征精神。東漢祀典中最引人矚目的是陵墓祭祀。古代宗廟最重要的部分是廟、寢，前者是舉行祭祀典禮的地方，后者象征死者生前休息閑晏之處。秦漢時，寢被移至陵園內(nèi)，廟也附著于墓地（此前的廟筑于城內(nèi)）。
東漢初，廟仍是舉行重大祭祀的法定地點；明帝初，將元旦時百官朝拜大典移至光武之原陵內(nèi)，隨即將最重要的廟祭 酎祭禮 移至陵墓。陵墓祭祀與宗廟祭祀之別在于，前者重視直系血緣關(guān)系的上代祖先，重近親，寄托對死者的哀思；后者重視的是參與建邦的天神人鬼，重遠祖， 以佐王建保邦國 （《周禮 春官宗伯》）。劉秀稱帝，一方面奉祀西漢皇室系統(tǒng)，以示承繼大統(tǒng)；一方面又要祭祀本宗世系，以示親親之意。從光武帝時起，就將直系祖先的祭祀移至原陵舉行，高廟雖存，但祭祀重心已被有意識移至陵墓，明帝不過是承繼光武所開先例而已，完成從廟至墓、從祀宗到祭祖的演變。風氣一開，朝野效仿， 蓋又因上陵之制，士大夫仿之，皆立祠堂于墓所，庶人之家不能立祠，則祭于墓，相習成俗也。 （《陔余叢考》）這也使 廟 或 祠 的作用，由 降神 變?yōu)?棲神 之所， 起石立祠堂，冀兩親魂靈有所依止。 永田英正編：《漢代石刻集成 圖版、釋文篇》，第110頁。
封禪是秦漢時最隆重的國家祀典。司馬遷之父司馬談因未能參加武帝的封禪活動，抱憾終生，封禪在當時人心中的重要性、神圣性由此不難想見。封禪據(jù)說是遠古流傳下來的祭天大典。在泰山頂上筑土為壇祭天，報天之功，為封；在泰山下小山上除地（除去地上的草木）為墠，報地之功，為禪。秦漢封禪泰山有三。第一，始皇封禪。秦始皇二十八年（前219），始皇巡行至泰山，召齊魯儒生議定封禪，但因 議各乖異，難施用 （《史記 封禪書》），故用秦祀雍上帝之禮以行封禪。第二，漢武封禪。元封元年（前110），在議封禪禮不定時，武帝 乃自制儀，采儒術(shù)以文 （《漢書 兒寬傳》），行封禪事。這兩次封禪，尤其是漢武封禪，長生、求仙是重要動機；如何行禮已不可知， 恐所施用非是，乃秘其事 （《續(xù)漢書 祭祀志》）。第三，光武封禪。建武三十年（54），臣下奏請行封禪大典，被劉秀堅決否定；建武三十二年（56），光武帝夜讀讖緯，決定應符命封禪，禮儀詳備，見《后漢書 祭祀志》。深受儒家熏陶的光武帝，在封禪大典的刻石上，除表明天命所歸外，無一字及于為自己求取福佑，而是申述 親巡黎元，恭肅神祇，惠恤耆老 ，希望封禪能 以承靈瑞，以為兆民，永茲一宇，垂于后昆 （《后漢書 祭祀志》）。不論光武為國為民的表白是否屬實，至少不再是不加掩飾的追求一己之福。這從根本上標志著國家祭祀觀念的轉(zhuǎn)變。
祭祀之目的在于祈福。文帝在明令禁止 秘祝之官移過于下 的舊制后，又說道， 今吾聞祠官祝釐，皆歸福朕躬，不為百姓 （《史記 孝文本紀》）。顯然此前官方祭祀目的之一，是為皇帝個人祈福攘災，帶有濃厚的巫術(shù)祭祀色彩。秦皇、漢武所進行的大規(guī)模祭祀，追求長生不老的私心更是明顯。
為獲得神靈眷顧，各種祭祀泛濫開來；人、神溝通的祠、壇，普遍設(shè)置于全國各地；溝通人、神的靈媒，如方士、巫者，社會影響力不容小覷。如果將這種祭祀視為神祠祭祀的話，則儒家禮制觀念下的祭祀自有特征。就先秦儒學而言，禮學似重在統(tǒng)治者的身體儀態(tài)之禮，較欠缺有關(guān)國家祭祀制度的理論。武帝以后，《禮記》、《儀禮》等經(jīng)典受儒者重視，并成為構(gòu)建儒家祭祀觀念的關(guān)鍵。儒家祭祀觀念特征在于：天子參與宇宙秩序的建構(gòu)與安定，從而使全體生民的生活得以順利進行。雖仍肯定祭祀祈福的觀念，但重新定義所謂的 福 ：福不再是世間所說之福，而是順從宇宙的根本原理。祭祀中的器物、儀式雖不可少， 順 卻體現(xiàn)在 誠信 、 忠敬 。換言之，溝通人與神的已不再是物（如犧牲、禮物）或靈媒而是祭祀者本身，祭祀的核心要素由巫術(shù)性的外物轉(zhuǎn)為祭者的內(nèi)心狀態(tài)，如忠、敬、孝、誠、信。儒家這種祭祀觀念，支配了西漢后期的郊祀、宗廟改革，使皇帝在承天命為 天下 人民代表的同時，兼有布政教化、敷設(shè)禮制于人間之新職責。
郊祀、宗廟、封禪等國家祀典，是以自然、祖先崇拜為主。雖說有時會與民眾信仰糾結(jié)，如崇拜者身份、崇拜對象或有重疊，但終究與一般百姓生活疏遠。這就使得民眾信仰有了生存空間。在生活大環(huán)境相對不變的背景下，自古以來即存在于社會中的信仰習俗，依然在秦漢社會中延續(xù)；較突出或新涌現(xiàn)的，有西王母、原始道教等。
秦漢簡牘中屢見的《日書》，是認識民眾信仰的新資料。這些以選擇時日吉兇為主內(nèi)容的禁忌書，所關(guān)注的問題有出行、裁衣、住居、婚姻等，其主要使用者是當時社會的中下階層人士。從《日書》的記載來看，秦漢人生活的世界，從衣食住行到生老病死，是充滿禁忌的世界。比如，何日出行、出行方向、何日歸程，等等，均有禁忌，一旦選擇不慎，就要招致災殃，或有性命之虞。又如，春三月庚辛、夏三月壬癸、秋三月甲乙、冬三月丙丁，均不能修建住宅；如筑宅，家中男主人要喪命或患重病?！度諘分械姆N種禁忌，并非僅是文字的表述，在現(xiàn)實中亦發(fā)揮作用。王充《論衡》中的《四諱》、《譏日》、《卜筮》等篇，所舉當時漢人的禁忌有喪葬、出行、嫁娶等項，實際上均可在秦漢《日書》簡中找見對應的篇章。 不擇吉日，不避歲月，觸鬼逢神，忌時相害 （《論衡 辨祟》）之俗，確實彌漫于秦漢社會，尤其是一般民眾之中。一些禁忌相當嚴酷甚至暴虐，故有地方長官移風易俗之舉。武威地區(qū)， 其俗多妖忌，凡二月、五月產(chǎn)子及與父母同月生者，悉殺之 （《后漢書 張奐傳》）。五月產(chǎn)子的禁忌，并不限于武威地區(qū)，《風俗通義》記載， 俗說：五月五日生子，男害父，女害母。 武威太守張奐嚴加賞罰、規(guī)勸引導，風俗遂改。
西王母信仰至遲在戰(zhàn)國時代已存在，但在漢代官方和民間中更為流行。西漢時，西王母是官方祠祀對象之一，且由級別較高的郡國守相奉祠。哀帝建平四年（前3），有離奇的 西王母事件 發(fā)生。是年春大旱， 關(guān)東民傳行西王母籌，經(jīng)歷郡國，西入關(guān)至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐 （《漢書 哀帝紀》）。所謂 傳行西王母籌 ，是說百姓手持一根禾稈或麻稈，相互傳送，經(jīng)歷26郡國而至長安；夏， 京師郡國民聚會里巷仟佰 歌舞祠西王母 （《漢書 五行志》），至秋方止。 西王母事件 的原因不詳，其在民眾中的影響卻由此可見。西王母信仰的出現(xiàn)、發(fā)展，似與當時人的求仙活動有關(guān)：在漢代的畫像磚石藝術(shù)中，西王母常是仙人世界的中心。
以地方性習俗和信仰而言，祭祀土地的 社 最為普遍。官方所立社至縣為止， 縣常以春二月及時臘祠社稷 ；縣以下由百姓自行組織， 民里社各自財以祠 （《史記 封禪書》）。民間社祭的對象，也不局限于地祇，一些地方上出現(xiàn)了以本朝人為社神或配祀社的情形，如汝陰令宋登死后， 汝陰人配社祠之 （《后漢書 儒林傳》）。
在秦漢人祭祀或信仰世界中，巫者是不容忽略的特殊群體。當時，人們普遍相信現(xiàn)實、自然世界外，還有一個 鬼神世界 的社會。溝通生者與鬼神的媒介人物，主要是巫者（巫覡）、方士，在社會生活中仍有一席之地，雖說其地位較之往古已跌至極點。巫者的職事主要在于交通鬼神，替人祈福解禍，或禍害他人。他們利用鬼神的力量，所能影響、控制的禍福之事，包括疾病、水旱、生育、喪葬及戰(zhàn)爭（如詛咒對方），而這些事項和當時人祈福避禍之求又正好相應。他們通過祈請、辟除、役使祈請，是利用祭祀、禱告的手段，祈請鬼神滿足人之欲求；辟除，是利用某些鬼神畏惡的物、事，以威嚇或驅(qū)除鬼神，使之無法為害于人；役使，是指利用咒語、符書以命令鬼神，使之供人役使。等法，指導民眾在生活行事中趨吉避兇。當社會或個人遭遇災禍時，對巫者的依賴和需求增大，使得他們的影響力大增，或借機煽惑、領(lǐng)導反抗活動。東漢末的太平道、五斗米道，大體可視為此種情形之凸顯。東漢末，天災疫癘頻仍，人事戰(zhàn)禍不斷，流民、災民激增。此時，用符水咒說療病，或者為病者請禱，在太平道、五斗米道中均存。就其吸引民眾的手段來說，似與巫者所行之法無異。 五斗米道 又被稱為 米巫 （《隸釋》），顯現(xiàn)出它們的性質(zhì)與魏晉道教不同，只能被視為原始道教或道教前身而已
