“圣”的原始意義只不過(guò)是人的一種超常的聽覺功能，“圣”有別于普通人的聽覺能力的是它具有一種“聞聲知情”的智慧?！奥勂淠┒_(dá)其本”，通過(guò)對(duì)具體事物的耳聞達(dá)到對(duì)其根本蘊(yùn)義的通曉的過(guò)程就是“圣”。再進(jìn)一步，“圣”便成為聰明睿智的意思。中國(guó)思想史上，儒、道、法、墨諸家均有圣境、圣人，然其差異非常明顯。儒家的圣人是典型、規(guī)范的道德人格，富有濃厚的倫理色彩；道家的圣人則是體任自然，清靜無(wú)為，鄙棄名數(shù)，具有放浪形骸，特立獨(dú)行的生活意境的理想人格。法家的圣人則純是物質(zhì)文明的創(chuàng)造者，通曉社會(huì)治亂盛衰之哲理，是一位“救群生之亂，去天下之禍”的王者。而墨家的圣人除了是制物作器的英雄之外，還是極其儉約和苦行的絕世豪杰。各家完全是以自己的思想原則去塑造圣人形象。然而值得注意的是，中國(guó)歷史上較早的典籍中，“圣”與“圣人”仍保持著與其原始意義相近的涵義，就是在儒家文化典籍中，“圣人”也基本上未具備人倫道德絕對(duì)至上的意蘊(yùn)，仍沿襲“圣”字的原意，但隨著歷史的演進(jìn)也有一些微妙的變化。將“圣人”定位為完全踐履了人倫道德，是天理的化身，他們的天理本心即是亙古不朽的宇宙生生之本體，這種觀念形態(tài)的彰顯，卻是宋代理學(xué)思潮出現(xiàn)之后的情況。 春秋末至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“圣”和“圣人”的原初含義有了一些微妙的變化，在原來(lái)單純是智慧者的基礎(chǔ)上，注入了德行的意蘊(yùn)。同時(shí)，智慧的要素也被充分放大了，它與一種超人的能力糾合在一起，“圣人”成為物質(zhì)文明的創(chuàng)造者與理想社會(huì)制度的締造人。
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《左傳》已開始將圣人與道德人格緊密相聯(lián)：“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人?！笔ト伺c明德者通稱，圣人應(yīng)為有德者這樣一種判斷被提了出來(lái)。
《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》：“仁義接，賓主有事，俎豆有數(shù)，曰圣。”就是說(shuō)，遵從合理的禮義規(guī)范者一概可稱“圣”?！笆チ⒍鴮⒅跃丛欢Y，禮以體長(zhǎng)幼曰德。德也者，得于身也?！边@樣，通賓主之儀，識(shí)俎豆之?dāng)?shù)的圣者還要立身于“敬”以達(dá)于“禮”，達(dá)于“禮”者方有“德”。圣者的品德要素再次被彰顯了。
孔子是將“圣人”理意崇高神秘化的始作俑者。在孔子看來(lái)，圣人理所當(dāng)然地應(yīng)具有克己復(fù)禮的德行，博施濟(jì)眾的才干，這盡管任何人都難以企及，但卻應(yīng)把握這個(gè)方向，進(jìn)德修業(yè)，奮進(jìn)不已?！白迂曉?：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！’”“修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？”“修己”與“安百姓”便是圣人之事業(yè)，這兩者是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，但也存在順序上的不同，“修己”是個(gè)人品行的砥礪，是將人的生命普遍具有的內(nèi)在之善通過(guò)這種砥礪提升出來(lái)，進(jìn)而向外擴(kuò)展為治國(guó)平天下，這是人格發(fā)展的終極理想。這種“修己以安百姓”，就是后來(lái)儒者孜孜以求的內(nèi)圣外王之道?！洞髮W(xué)》中的三綱領(lǐng)、八條目集中地表達(dá)了儒家內(nèi)圣外王理念的內(nèi)在邏輯。然而，內(nèi)圣外王之道陳義太高，雖然其為歷代儒者所心儀，但每一代儒者都不免抱殘守缺，堯舜三代之偉業(yè)終如東流之春水。
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孟子將孔子的這種圣人觀念中的潛義完全發(fā)揮了出來(lái)。在孟子看來(lái)，“圣人，人倫之至也”，“圣人，百世之師也”?！叭藗愔痢钡氖ト送瑫r(shí)也是“治平天下”的偉人。高尚的道德情操與實(shí)現(xiàn)“黎民不饑不寒”的宏圖大業(yè)是孟子對(duì)圣人的界定。另外，孟子還認(rèn)為，“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”。“圣”“神”互釋，在將圣人政治化為王者的同時(shí)為之涂上了一道神秘玄妙的靈光。
荀子把圣人與王者合為一體：“圣也者，盡倫者也，王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”荀子思想中的理想人格就是圣王。圣者通達(dá)人倫事理，王者曲盡法度政制。盡管人之性惡，堯舜同于桀紂，圣人與眾人不二，但圣人秉心識(shí)理，“虛壹而靜”，克盡污穢，終至“大清明”，成為知慮明白四達(dá)，德性道義充沛于身的超人。這種圣人足以為王，以完成“圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”的千秋偉業(yè)。后代儒者夸美“盛德大業(yè)”，深信有“盛德”者必有“大業(yè)”，而“盛德”必借“大業(yè)”以體現(xiàn)，兩者實(shí)合而為一。
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《易傳》中的“圣人”又成為“備物致用，立成器以為天下利”的文明初祖，一切生產(chǎn)與生活用品均被說(shuō)成是由圣人創(chuàng)造出來(lái)并造福茫茫眾生的：
古者包犧氏之王天下也……作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁……神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所……黃帝、堯、舜氏作……刳木為舟、剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下……服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下……斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬(wàn)民以濟(jì)……弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下……上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無(wú)數(shù)，后世圣人易之以棺槨……上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬(wàn)民以察…… 中小學(xué)生語(yǔ)文題庫(kù)，中小學(xué)學(xué)生語(yǔ)文試卷，就來(lái)<A http://www.zequeka.cn/yuwentiku/>易優(yōu)語(yǔ)文題庫(kù)</a>。
《禮記·樂記》也說(shuō)：“作者之謂圣。”圣人不但是各種器物的創(chuàng)制者，而且“作樂以應(yīng)天，制禮以配地”，“作為父子君臣以為紀(jì)綱，紀(jì)綱既正，天下大定，天下大定，然后正六律、和五聲、弦歌詩(shī)頌。”就是說(shuō)，圣人也是精神文明的創(chuàng)建者。顯然，這種觀點(diǎn)完全不能在歷史事實(shí)層面上成立，《系辭傳》中的圣人群體只是理想化了的古代部落聯(lián)盟酋長(zhǎng)。遠(yuǎn)古的洪荒時(shí)代，文明的覺醒期被涂抹上濃郁的浪漫色彩，并寄予深切的追懷，圣人也就由原初意義上的智慧者不斷地被增添各種超凡的品質(zhì)，定型為具有無(wú)與倫比的創(chuàng)造力和高尚的道德心靈的英雄。圣人之所以能夠制器作物，經(jīng)綸天地，是因?yàn)槭ト送耆ㄟ_(dá)了作為宇宙人生普遍準(zhǔn)則的“道”?！笆ト酥诘?，命也。”圣人自然而然地是“道”的通達(dá)者，“所謂大圣者，知通乎大道。應(yīng)變而不窮，辨乎萬(wàn)物之情性者也。”《易傳》則更是反復(fù)論證圣人對(duì)“道”的體驗(yàn)與把握：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”。只有圣人能夠把握“道”的真諦，一句話，圣人是貫穿整個(gè)自然宇宙與社會(huì)人生的普遍法則“道”的最高體現(xiàn)者。這樣，關(guān)于圣人的理論就成為植根于傳統(tǒng)思想深層的先驗(yàn)意識(shí)，是一個(gè)無(wú)需加以證明的理論前提，只需無(wú)條件地予以接受，在接受的前提下尋找解釋的合理性。后人的任務(wù)只剩下闡發(fā)圣人的教誨，并以此為生活的最高準(zhǔn)則。就歷史哲學(xué)而言，人文主義的歷史觀就此定型：首先，歷史的主體，即社會(huì)歷史的創(chuàng)造者被確認(rèn)為“盡倫”“盡制”的圣人，周身洋溢著粹然至善的道德感，用宋儒的話說(shuō)，這種道德感就是一種生動(dòng)活潑、怵惕惻隱的仁心，它好善惡惡，為善去惡。懷有仁心的統(tǒng)治者，將自己完全融解于被統(tǒng)治者之中，兩者之間德性相與，渾然無(wú)間，忘卻權(quán)力的壓束與法規(guī)的制約。圣王統(tǒng)治時(shí)期就是歷史上的黃金時(shí)代，值得仰慕與效法，并成為評(píng)判一切歷史人物與歷史時(shí)代的基點(diǎn)。其次，中國(guó)歷史的主要?jiǎng)恿Ρ徽f(shuō)成是政治領(lǐng)袖德慧的領(lǐng)導(dǎo)。中國(guó)的思想家較之西方歷史學(xué)家更早地認(rèn)識(shí)到歷史的演進(jìn)其主要?jiǎng)恿υ谌硕辉谏?。這種認(rèn)識(shí)的獲得，顯然也與圣人觀念的發(fā)軔與嬗變有關(guān)。再次，人文主義的歷史觀在對(duì)理想的社會(huì)模式的表述上表現(xiàn)出與其思想所產(chǎn)生的環(huán)境完全不相符的論斷。在事實(shí)層面，中國(guó)歷史上始終是霸道政治不斷，亂世多而治世少，暴君迭出，圣王難現(xiàn)。但在觀念層面，中國(guó)思想家卻始終排棄這些東西，他們的愿望是由圣哲的君主施行仁政，澤被天下，恩加四海。從對(duì)遠(yuǎn)古傳說(shuō)中的古帝的真誠(chéng)贊美中就能看到這種美好愿望的投影。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)與歷史學(xué)說(shuō)的結(jié)合是那樣的密切，“內(nèi)圣外王”既被作為歷史事實(shí)的陳述又被作為政治理念的界定。
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“內(nèi)圣外王”的思想精髓在于：“王”和“圣”之間被認(rèn)為存在著現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系?！笆ァ焙退猿墒サ男男员倔w是本質(zhì)，理想的社會(huì)政治秩序和德性至上的王者是現(xiàn)象，兩者之間存在著由現(xiàn)象體現(xiàn)本質(zhì)的直接關(guān)聯(lián)。質(zhì)言之，儒家的主流政治哲學(xué)可以作如下表述：個(gè)人的道德修養(yǎng)是建構(gòu)理想政治、社會(huì)的基礎(chǔ)?；谶@種認(rèn)識(shí)，中國(guó)歷史哲學(xué)對(duì)歷史進(jìn)程與歷史規(guī)律的認(rèn)識(shí)被濃縮到一個(gè)極點(diǎn)上，那就是三代之前處于圣人的理想治理之下的社會(huì)就是中國(guó)歷史的黃金時(shí)代。那個(gè)時(shí)代的政治是一切政治形態(tài)的典范，不但全部的國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、教育、軍事、法律等制度體現(xiàn)了貫穿整個(gè)宇宙人生至善之理的“道”，而且全體國(guó)民的道德品格也獲得普遍的提升，統(tǒng)治階層的權(quán)力被道德的力量有效地制衡著，人人均能恪盡其德，德治的雍容盛景成為現(xiàn)實(shí)。同樣地，三代之后禮崩樂壞，攻城野戰(zhàn)，殺人如麻的混亂局面以及并未完全實(shí)現(xiàn)那種雍容盛景的漢唐功業(yè)只能歸因于最高執(zhí)政者沒有遵循圣人所開啟的“道”。這樣，中國(guó)歷史的演進(jìn)圖景在后代儒者的眼中呈現(xiàn)出一幕退化的圖式，沒有具備道德責(zé)任感的執(zhí)政者與為一己之私利錙銖必較的人物都乏善可言，而改變這一切的根本方法只能是普遍地大幅提升整個(gè)社會(huì)的道德素質(zhì)，“自天子以至于庶人，一以修身為本”。對(duì)歷史的評(píng)判和對(duì)現(xiàn)實(shí)的修正都被聚焦于一點(diǎn)，那就是道德倫理的價(jià)值絕對(duì)至上，在歷史學(xué)中只有一種觀念始終為主流史家所接受，那就是泛道德主義的歷史意識(shí)。它認(rèn)為歷史上的一切人類活動(dòng)，無(wú)不是道德自我之體現(xiàn)，其終極關(guān)懷就在于人的心靈境界的不斷超越，歷史事件的價(jià)值評(píng)判均須以道德蓋網(wǎng)回報(bào)chinacenn主體為最后的依據(jù)，用朱熹的話說(shuō)，歷史上的是非論爭(zhēng)都應(yīng)訴之于“天理之正，人心之安”。事實(shí)上，以道德本位為價(jià)值取向的中國(guó)歷史哲學(xué)的確立正是宋代理學(xué)思潮擴(kuò)展之后的情況。
法國(guó)當(dāng)代著名的漢學(xué)家謝和耐認(rèn)為：“十一至十三世紀(jì)，政治生活、社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)生活與前代比較，沒有任何一個(gè)領(lǐng)域不顯示出根本變化。不僅是程度上的變化（如人口增加，生產(chǎn)普遍發(fā)展，對(duì)內(nèi)、對(duì)外貿(mào)易增長(zhǎng)……），而且是性質(zhì)改變。政治風(fēng)尚、社會(huì)、階級(jí)關(guān)系、軍隊(duì)、城鄉(xiāng)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)形式均與唐朝這個(gè)中世紀(jì)式的貴族帝國(guó)迥然不同。一個(gè)新世界誕生了，其基本特點(diǎn)已是近代中國(guó)的特點(diǎn)?！彼未袊?guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治制度、思想文化諸多領(lǐng)域的巨大變化以及導(dǎo)致這些變化的原由，時(shí)賢論之甚詳，此處不復(fù)贅言。就精神領(lǐng)域而言，兩宋理學(xué)思潮的興起對(duì)整個(gè)文化活動(dòng)造成強(qiáng)大的統(tǒng)攝作用，歷史學(xué)所承受的理學(xué)影響大致體現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：第一是有意識(shí)地貫通天人地思考?xì)v史，將宇宙本體論與社會(huì)史有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，以證明“天理”的先驗(yàn)性和永恒性?！袄怼薄环N以道德本位主義建構(gòu)起來(lái)的“道”，成為歷史論斷的終極標(biāo)準(zhǔn)，鑄歷史，以“會(huì)歸一理之純粹”，成為思想家的一項(xiàng)職責(zé)。第二種影響則體現(xiàn)在歷史編纂學(xué)上，從史書編纂體裁到史法史例均被注入倫理的原則，史學(xué)著作被認(rèn)為必須發(fā)揮政治倫理教科書的重要作用。圣人觀念也得以凸顯，成為歷史的創(chuàng)造者，作為自然本體與倫理原則統(tǒng)一體的“天理”的化身，他步步彰顯這一精神實(shí)體，以“仁”、“義”、“中”、“正”、“公”這樣的道德實(shí)在牽引著歷史發(fā)展的車輪。
理學(xué)思潮的勃興，使得當(dāng)時(shí)的思想家們一致認(rèn)為，歷史不僅僅是史料的堆砌和史事的單純記錄，歷史的任務(wù)必須是通過(guò)史實(shí)來(lái)考察社會(huì)治亂興衰的軌跡，以道德本位為旨?xì)w的理學(xué)思想應(yīng)是評(píng)判歷史上是非得失的終極標(biāo)準(zhǔn)。從“宋初三先生”起，無(wú)限贊美、崇尚圣人，將圣人視為人生圭臬、萬(wàn)世師表的現(xiàn)象再度盛行，逐漸地，歷史哲學(xué)上的一種新英雄史觀凸顯了出來(lái)。石介是圣人史觀的激烈鼓吹者，他認(rèn)為
