宋初三先生 之一的石介不太喜歡沉湎于純粹的心性義理的研討，而更傾向于理想社會的闡發(fā)與實現(xiàn)這一理想的途徑等方面問題的論證。首先，他回顧歷史，設(shè)立并回答了一個有意思的問題： 周、秦而下，亂世紛紛，何為而則然也？原其來有由矣，由亂古之制也。 古制的破壞是千萬社會功亂的根本原因。古制者何？三代之井田、封建、宗法與禮樂教化是也：
夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之法也；鄉(xiāng)射，三王之禮也；學校，三王之教也；度量以齊，衣服以章，宮室以等，三王之訓也。三王市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時入而不禁。用民之力，歲不過三日。五十者養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十者養(yǎng)于國，七十者養(yǎng)于學，孤寡鰥獨，皆有常餼。 蘇州中考語文提分，就找易優(yōu)吳老師，針對性強，提分就是快（TEL:181-1815-9898）。
在石介看來，井田是理想社會的經(jīng)濟基石，封建宗法是理想社會的政治架構(gòu)，而禮樂教化則是理想社會的主導性的意識形態(tài)與文化運作。在這樣一個理想社會里，盡管也存在 衣服以章、宮室以等 的政治等級體制，但并不妨礙民眾實際利益的獲得與整個社會圓融和諧的氛圍的構(gòu)成。石介秉承儒家民本主義的傳統(tǒng)，從政治、經(jīng)濟與文化諸方面對三代社會作了理想性的描述，這其實就是他以三代為藍本，以民本主義為旨歸的對理想社會的總體構(gòu)思。這種構(gòu)思，既提供了解釋歷史治亂興衰的框架，也表證了現(xiàn)實政治運作的原理。對于前者，石介認為：
夫君臣之禮亂，則僭奪篡弒作矣；什一之制亡，則暴賦重算行矣；井田之制廢，則豪強兼并興矣。噫！甚矣。不封建也，陳涉一唱而嬴秦亡；亂男女也，呂后專制而炎漢中否；皔后妃也，戚姬進幸而太子甚危，飛燕耽寵而成帝致夭；用宦官也，恭、顯用事而前朝大損，曹、張執(zhí)政而劉氏終滅。嗚呼！秦、漢而下，亂敗繼踵，皆由是也。 蘇州易優(yōu)語文閱讀寫作培訓，家長信賴，學生喜歡。 http://www.zequeka.cn
石介將理想社會的經(jīng)濟基石 井田制的廢除，合理的國家稅收政策 什一制的取消以及理想社會的政治秩序 君臣之禮的紊亂看作是理想的社會模式崩毀的主要原因，他堅定地認為： 不反其始，其亂不止。 三代社會所推行的政經(jīng)制度是維持社會長治久安的最重要因素。
張載雖不重視歷史學的價值，卻創(chuàng)設(shè)了一套社會歷史的理想模式來冀圖改造積貧積弱的現(xiàn)實社會。張載的本體論，將天、地、人統(tǒng)一于 氣 ，然而這個 氣 ，不局限于物質(zhì)的范疇。事實上，張載是從自然性與倫理性兩個方面綜論作為本體的氣之為存在物的。 所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象也。 形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。 這表明在肯定氣所具有的倫理性的前提下，極力踐行道德目標的實現(xiàn)，認為道德目標的實現(xiàn)，有一個個人意念，感情從現(xiàn)實的世俗觀念、世俗處境中超拔的精神凈化過程，當人對儒家的倫理道德規(guī)范有深切體驗的時候，這種凈化過程就會產(chǎn)生巨大的精神力量，去超越世俗觀念的束縛，體現(xiàn)出道德的純潔與崇高?；谶@種認識，張載認為，個人固然可以通過除 氣質(zhì)之性 回復 天命之性 之潔然無瑕，其精神世界得到大幅提升，但要使整個社會均獲得圓融和諧之氛圍，則除普遍提升人們的道德品格之外，還要回復到三代之禮中去，以三代所奉行的井田、宗法、封建及所推行的禮樂教化來建立天下有道的理想社會。張載將 太虛之氣 設(shè)定為世界的本質(zhì)存在，將 太和之道 設(shè)定為世界的本來精神狀態(tài)， 太和 即完美的圓融和諧狀態(tài)，和諧是宇宙的總體原則。同樣地，人類社會也應(yīng)與宇宙的本始狀態(tài)相對應(yīng)，也要建立起一種徹底消解對立與對抗的理想社會。這一點的完成，在張載看來必須施行三代所采用并產(chǎn)生巨大正面作用的井田、封建、宗法等政經(jīng)制度。他認為理想的社會應(yīng)是一個均平的社會，而這個均平的社會要獲得實現(xiàn)，必須通過井田制度的施行來達到， 治天下不由井地，終無由得平，周道止是均平 。井田的設(shè)想在張載看來實屬簡單而易行： 蘇州易優(yōu)語文培訓，中小學閱讀寫作同步提升 http://www.zequeka.cn/miniform.html
井田亦無他術(shù)，但先以天下之地棋布畫定，使人受一方，則自是均。
除了一些技術(shù)上的因素之外，張載更重視推行井田制時最高統(tǒng)治者的心理狀態(tài)：
人主能行井田者，須有仁心，又更強明果敢及宰相之才者。唐太宗雖英明，亦不可謂之仁主，孝文雖有仁心，然所施者淺近，但能省刑罰、薄稅斂，不慘酷而已。
仁心 即愛人之心，博施濟眾之心， 強明果敢 則是推行井田制度時統(tǒng)治者面臨反對意見時所必備的決心，不然，終歸半途而廢。在張載看來，只要朝廷以擁有土地的多寡為標準，封大地產(chǎn)所有者為等級不同的田官以掌其民，使其終身不失富貴，則 井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定 。當然，若遇到阻力， 強明果敢 之動作也是必要的。照張載的主張，地主成為田官，實際上就是封建領(lǐng)主，農(nóng)民從佃戶成為領(lǐng)主的農(nóng)奴。這樣，張載的理想社會模式不過是《詩經(jīng) 小雅》中所嘆美的社會圖景的翻版。事實上，橫渠只是冀求以理想化的領(lǐng)主所有的小農(nóng)經(jīng)濟來限制土地私有制度下頻頻發(fā)生的土地兼并，防止大規(guī)模社會動亂的產(chǎn)生。井田制度的推行，同時必須要有一定的政治制度的實施做保障，這就是 井田卒歸于封建乃定 。 封建 乃是 井田 的必然結(jié)果，并由 封建 來鞏固 井田 。張載認為，階梯式的領(lǐng)地分封制度之所以必要，乃是因為： 天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精。 其實，張載的封建論是在深切體察北宋王朝高度專制的中央集權(quán)制度所產(chǎn)生的弊端的前提下，作為消解這些弊端的救世良方提出來的。井田與封建，是張載建構(gòu)理想社會模式的兩大支柱， 井田而不封建，猶能養(yǎng)而不能教，封建而不井田，猶能教而不能養(yǎng)。 張載認為封建有百利而無一弊，相信只要中央政府牢牢地掌握著政權(quán)， 不肖得復逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結(jié)以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？ 張載的井田、封建說是繼承先秦儒家的民本主義思想并結(jié)合北宋當時現(xiàn)實社會的具體情況而構(gòu)造的一種理想社會的圖式，他以普通民眾的利益為標準，肯定清明政治，追求理想社會，以上古三代為政經(jīng)制度圭臬，要求結(jié)束貪婪殘虐、率獸食人的暴政，通過井田、封建這樣一套相輔相成的制度，在解決社會的溫飽與教化的同時，漸臻 民胞物與 的充滿人道之溫情與民本之氣息的理想境界。而這一點，又需要血緣倫理為基石的宗法制來支撐。因而張載理想社會的架構(gòu)是一個三位一體的結(jié)構(gòu)，井田制之為經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，封建制之為政治結(jié)構(gòu)，宗法制之為社會結(jié)構(gòu)。先秦儒家哲學即有這樣一個特點：血緣倫理被作為貴族等級秩序的基礎(chǔ)得到了充分的強調(diào)，內(nèi)在的血緣倫理原則被擴充為外在的政治統(tǒng)治的秩序。唐代以后，世族豪門在政治上急劇衰落，維系世族地位的宗法制也已廢弛。張載主張以封建為政治制度的核心，則支撐封建制架構(gòu)的宗法制亦在重視之列：
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管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。
這充分表明，橫渠視宗法為穩(wěn)定社會的核心組織： 公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？ 進一步，以宗法制維系的家族組織被認為是國家組織的基礎(chǔ)。張載強調(diào)建立以宗子為主，等級森嚴的家族組織，這樣，整個社會都納入了宗法組織之中，同時也納入等級制的社會政治組織之中。政治組織與血緣組織就這樣緊密地結(jié)合在一起，封建政治結(jié)構(gòu)也就有了堅實嚴密的組織可依托。更有甚者，張載將整個人類都納入宗法組織之中： 蘇州小學生語文培訓，（TEl:181-1815-9898）蘇州易優(yōu)閱讀寫作同步提升
乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
張載將道德法則視為本體論意義上的法則，以宇宙本體論的角度立論，人人都是氣化的產(chǎn)物；天地人物具有共同的本性，在宇宙之中相處得宛如一個和諧的大家庭，相互之間以仁愛為原則， 立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。 橫渠正是在人的意志（立）、知識（知）、情感（愛）、行動（成）的綜合統(tǒng)一中把握道德法則的普遍性，冀求以親子之愛這種日常生活中的心理情感來規(guī)范、建構(gòu)理想的政治秩序，在這樣一種政治秩序下，人們尊長撫幼、憐鰥恤寡、相親相愛、圓融和諧。《西銘》的理學旨趣，在于使每個個體生命體悟到 天下一家，中國一人 這種得到充分擴展了的最高層次的宗法意識，具有了這種宗法意識，就會涵養(yǎng)出高度倫理自覺的人格，達到真善美高度統(tǒng)一的理想社會境界。值得注意的是，張載所建構(gòu)的社會歷史理想模式并不完全同于《禮運》中 天下為公 的大同世界，他是承認等級差別存在的，以肯定這種存在的合理性為先決條件立論的，簡單地說，張載所祈求建立的是血緣倫理的宗法關(guān)系所具有的溫情脈脈的理想社會。在這個社會中，等級關(guān)系井然有序，人倫溫愛、諧調(diào)，到處洋溢著歡樂、祥和的氣息。 蘇州易優(yōu)吳老師初中語文高效提分（Tel:181-1815-9898）
作為宋代理學奠基人的二程，視融攝人倫綱常的天理為自然的普遍法則與人類社會的當然準則。他們所肯認的 理 既是抽象的，又是實在的；既是天地萬物的總根源，又存在于一切事物之中；既是事物發(fā)展的趨勢，又是事物存在依據(jù)；既是自然界的最高準則，又是人類社會的最高準則。 理 總攝世界的一切，是一種能動的精神實體。就本質(zhì)而言，二程所構(gòu)思的這種作為世界終極存在的精神實體與黑格爾所說的 絕對精神 相類似，都是客觀化、獨立化了的人類理性，是客觀概念。稍有歧義的是，二程所確認的 絕對精神 只是道德上的精神實體，不是唯理性主義的，而是通貫形上形下的，即體即用的精神實體。具體地說，整個社會的全部政經(jīng)制度也應(yīng)是這個 絕對精神 的合理的展開，就是說，理想社會模式應(yīng)與天理本體的規(guī)范相吻合。而作為恒常之理的最本質(zhì)的屬性莫過于人倫綱常，這樣，倫理綱常就成為建構(gòu)理想社會的最佳藍本。
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與張載一樣，二程認為只有回歸三代之治才稱得上建立起理想社會的架構(gòu)， 若三代之治，后世決可復。不以三代為治者，終苛道也 。質(zhì)言之，即以 禮 為核心，模鑄社會整體規(guī)范，以井田、封建為兩大支撐點，來促成理想世界的實現(xiàn)。程顥認為：
天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒產(chǎn)，使之厚生，則經(jīng)界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也。
程頤也非常肯定地回答了其弟子對井田、封建制度能否行之于今的疑慮：
豈有古可行而今不可行者？或謂今人多地少，不然。譬諸草木，山上著得許多，便生許多，天地生物常相稱，豈有人多地少之理？
事實上，二程在肯定封建主義絕對權(quán)威，承認封建道德永恒性與合理性的前提下，也非常深切地體察到北宋現(xiàn)實社會千瘡百孔的嚴峻局面，也主張 酌古變今 ， 變而通之 ，他們的這種對理想社會的設(shè)想，其實就是作為改造現(xiàn)實社會的政治措施提出來的，比較他們與王安石的上皇帝書，可以發(fā)現(xiàn)，有若干處是非常相似的，一是承認當時社會所潛伏的深重危機；二是挽救危機的出路在于 行先王之道 ；三是實行 先王之道 的關(guān)鍵在于當政者要宸衷獨斷，不為世俗所惑。就是說，二程與王安石在力圖改變矛盾重重的北宋社會這一點上，其基調(diào)是相同的。問題的癥結(jié)就在于所要推行的 先王之道 上，這其實是一個抽象的觀念，各人基于對 先王之道 的不同理解而提出的解救危機的具體方案也就大相徑庭。程頤認為， 為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本。 要做到這些，只能施行 正經(jīng)界 、 均井地 等所謂的 治本之道 ，而王安石那一套政治設(shè)想在二程看來其動機是興利，與他們的主觀動機 尚德 正好相背離， 為政之本，莫大于使民興行，民俗善而衣食不足者，未之有也。 如此， 為政之道 在于 厚生 ， 為政之本 在于 興行 ，理想社會的實現(xiàn)，并不完全在于物質(zhì)財富的最大豐裕，而更重要的在于這個社會所有人的行為規(guī)范均合于社會公認的 禮 ，正基于這一點，二程不認可 貞觀之治
